Polska dryfuje

Wolność jako alibi

Radosław Siedliński: W jednym ze swoich tekstów stwierdził pan, że wolność nam się nie udała. Co poszło nie tak?

Przemysław Czapliński: Polemizowałem w ten sposób ze stwierdzeniem, które pojawiało się dość często po zmianie władzy w 2015 r., że wolność nam się udała, tylko z równością nie wyszło. Jeśli dziś, po dwóch latach nowych rządów, coś jesteśmy sobie winni, to prawdę. A prawda wygląda tak, że wolność w III RP była skromną realizacją wartościowej obietnicy. Obietnica pojawiła się w połowie lat 80. i skończyła się w 1993 r. Od tamtego momentu wolność funkcjonowała w naszym kraju jako alibi.

RS: Dlaczego akurat w 1993 r.?

PC: W 1993 r. parlament przygotowywał się do uchwalenia nowej, zaostrzonej ustawy antyaborcyjnej. I zlekceważył najpotężniejszą społeczną akcję referendalną. Zebrano wtedy ponad milion podpisów, ale referendum nie zostało przeprowadzone. I ustawę przegłosowano. Bardzo trafnie pisała o tym Agnieszka Graff w książce „Świat bez kobiet”, stwierdzając, że młoda demokracja wybrała ciało kobiece jako obszar samostanowienia władzy. Ale to oznaczało częściowe wykluczenie kobiet z tej zbiorowości. Zostały one uprzedmiotowione i pozbawione prawa dysponowania swoim ciałem. Gdyby temu zaostrzeniu towarzyszyła na przykład – sięgam po pomysł jednej z amerykańskich senatorek – ustawa o penalizacji męskiej masturbacji, można by jeszcze zrozumieć, że nowa władza będzie restrykcyjna w zakresie obyczajowym i seksualnym. Byłoby to rozwiązanie totalitarne, ale konsekwentne. Wybrano jednak nierówność.

RS: Na czym polegało alibi?

PC: Przegłosowanie nowej ustawy antyaborcyjnej oznaczało, że nie będzie również wolności dla mniejszości seksualnych, a więc nie pojawi się redefinicja związków partnerskich, małżeństwa i rodziny. I właśnie w granicach owego konsensusu – katolickiego i neoliberalnego – ustaliła się wolność. Każdy, kto mieścił się w tym obszarze, mógł uważać, że wszystko jest możliwe i że można swobodnie kształtować swoją tożsamość. Ale ta tożsamość już była dana – męskocentryczna, a więc heteroseksualna, łatwo obracająca się w homofobię, wreszcie rynkowa, czyli uzależniająca szacunek od sukcesu. Ci, którzy się w tym nie mieścili, pozostali bez podmiotowości politycznej, a więc bez praw.

Powstał swoisty klincz: sfery praw obywatelskich nie poszerzano, ale istniejącą wersję wolności wykorzystywano do uzasadniania braku regulacji pracowniczych. Na tym właśnie polegało alibi. Mówiono, że nie są potrzebne związki zawodowe, płaca podstawowa, minimalna stawka godzinowa, trwałe umowy, ponieważ najważniejsza jest wolność jednostkowa. Bo rzekomo, kiedy człowiek jest wolny, może uczynić siebie tym, kim zechce – znajdzie sobie pracę albo sam ją stworzy, zarobi pieniądze, osiągnie sukces. Zakładano więc równość szans tam, gdzie nie tylko równości nie było, lecz gdzie istniały potężne dysfunkcje gospodarcze, finansowe bądź społeczne. W ten sposób prawa obywatelskie wykorzystano do minimalizacji udziału państwa w pośredniczeniu między rynkiem i pracownikiem oraz między obywatelem i przemocą. A w 2015 r. alibi zostało odwrócone.

RS: To znaczy?

PC: Partia PiS przywraca prawa socjalne, ale w zamian zabiera prawa obywatelskie. Prawa socjalne występują tu, co prawda, w wersji wąskiej, bo obejmują zaledwie kilka spraw i nie uruchamiają dalszego ciągu, ale trzeba jasno i wyraźnie powiedzieć: wprowadzenie dodatku 500+, płacy podstawowej, minimalnej stawki godzinowej, a nawet wcześniejszych emerytur to historyczne wydarzenia. I bardzo ważne osiągnięcia. Sygnalizują one powrót państwa jako rozjemcy i pośrednika w relacjach ekonomicznych. Pracownik może poczuć się bezpieczniej. Jednakże nie ma tu ani spójności, ani dalszego ciągu. W liczącym dwieście stron „Planie na rzecz odpowiedzialnego rozwoju” termin „związki zawodowe” pojawia się dwa albo trzy razy. Rząd uszczelnia system podatkowy, ale nie dąży do zmian w prawie podatkowym. Zamiast zmieniać system emerytalny, obniża się wiek emerytalny, a chwilę później wprowadza premie dla osób, które na emeryturę nie przejdą. W lipcu 2017 r., w najgorętszym momencie obywatelskich protestów przeciw ubezwłasnowolnieniu sądów, PiS przedstawił projekt ustawy o Krajowym Zasobie Nieruchomości. Ustawa przewiduje, że obywatel otrzymujący mieszkanie w ramach programu „Mieszkanie plus” będzie musiał zrzec się praw lokatorskich. Zatem jeśli nie będzie mógł zapłacić czynszu przez jakiś czas, to zostanie wyrzucony na bruk bez wyroku sądu! Premier aktualnego rządu w odpowiedzi na zbiorowe protesty wypomina społeczeństwu, że dostało 500+. Na tym właśnie polega nowe alibi: prawa pracownicze i opieka socjalna w okrojonej wersji zaczynają funkcjonować jako usprawiedliwienie dla odbierania swobód obywatelskich. Panuje tu zresztą niedobra symetria, bo tak jak wcześniejsze rządy poprzestawały na wąskiej wersji wolności obywatelskich, tak aktualny rząd zatrzymał się przy okrojonej wersji praw socjalnych.

RS: Wcześniej powiedział pan, że obietnica nowej wolności pojawiła się w Polsce w połowie lat 80. Co się wtedy stało? I czy osłabia to znaczenie roku 1989, który powszechnie przyjmowany jest jako cezura: dla większości Polaków to przede wszystkim moment odzyskania wolności politycznej.

PC: Socjolog literatury ma w związku z rokiem 1989 pełne ręce roboty. Bo to moment przejścia od kultury autorytetu do kultury gustu, od dwóch obiegów – państwowego i podziemnego – do rynkowej wielości, od etosu do wolnego rynku. Ale z szerszego punktu widzenia zmiana nastąpiła kilka lat wcześniej. Na prawach skrótu pozwolę sobie powiedzieć, że w połowie lat 80. polska literatura i kultura alternatywna wymyśliły nowe społeczeństwo. Była to koncepcja społeczeństwa pluralistycznego. Zapowiedź dostrzec można niemal we wszystkich rejestrach kultury. Przede wszystkim powstał tzw. trzeci obieg komunikacyjny, który zachował odrębność względem struktur państwowych i podziemnej kultury solidarnościowej.

RS: A jakie było nastawienie owych alternatywnych form kontestacji wobec tego, co przywykliśmy uznawać za prawdziwą opozycję względem peerelowskiego reżimu?

PC: Dostrzegamy tu ogromne pospolite ruszenie: nowe inicjatywy, nowe formy działania, nowe formy zrzeszania się i organizowania, nowe języki artykulacji. A wszystko to bez oglądania się na Solidarność, opozycyjne elity intelektualne czy Kościół. Istotą tego pospolitego ruszenia było tworzenie kultury zróżnicowanej, zakotwiczonej w codziennych praktykach komunikacyjnych, umożliwiającej pełniejszy udział każdemu człowiekowi, nieodwołującej się do autorytetów. Przyświecał tym aktywnościom nowy mit kulturowy – mit radykalnego pluralizmu. W społeczeństwie radykalnie zróżnicowanym chodzi o to, by każdy mógł wytwarzać kulturę i uczestniczyć w niej wedle własnych potrzeb – zmiennych, nieuporządkowanych, niespójnych.

Wstydliwy motor przemian

RS: W jednym ze swoich tekstów upatrywał pan źródła dynamiki przemian we wstydzie. Wstydziliśmy się biedy, braku samodzielności, niedostatecznej racjonalności, braku gustu, a w końcu także braku solidarności. Nadal się wstydzimy?

PC: Nie istnieje społeczeństwo bez wstydu. Zawstydzanie jest narzędziem dyscyplinowania drugiego człowieka, wychowywania, kształtowania. Stawać się członkiem społeczeństwa to stawać się podatnym na konkretne zawstydzanie. Dziś problem polskiego społeczeństwa nie polega na tym, że przestaliśmy się wstydzić, lecz na tym, że mamy dwa rywalizujące ze sobą systemy wstydu. Pierwszy z nich mówi, że hańbą jest skrzywdzić słabszego, drugi – że hańbą jest okazać się słabszym. Pierwszy czerpie dumę z obrony „innego”, drugi – z obrony wyobrażonej wspólnoty narodowej przed innością.

RS: Kogo skrzywdziliśmy, żeby się tego wstydzić?

PC: Pierwszy z tych wstydów jest w istocie głęboko zakorzeniony w polskiej kulturze walki „za wolność waszą i naszą”, w mitach o Polsce jako kraju bez stosów. To właśnie on zyskał piękną fabułę w połowie lat 80. – w książkach Hanny Krall, Tadeusza Konwickiego, Jarosława Marka Rymkiewicza, Henryka Grynberga, Andrzeja Szczypiorskiego i in. Kultura polska „zadała” wtedy społeczeństwu wstyd z powodu aktów nietolerancji wobec innych. Skierowany ku przyszłości nakaz bycia solidarnym opierał się na płynącym z przeszłości wstydzie z racji porzucenia bliźnich w potrzebie – Żydów, Łemków, Kaszubów, Białorusinów itd. Ale już na przełomie lat 80. i 90. wstyd ten spotkał się z innym, równie silnym afektem, jakim był wstyd z powodu zapóźnienia.

RS: Ten ostatni różni się od wstydu z powodu bycia słabszym?

PC: Owszem, ale od jednego do drugiego wiedzie niemal prosta droga. Najpierw zauważmy, że wstyd zapóźnienia cywilizacyjnego stał się najsilniejszym motorem polskiej transformacji. Nie radość z odzyskanej wolności, nie duma z demokracji, lecz właśnie wstyd z powodu „pozostawania w tyle”. Jest to emocjonalne nastawienie zdecydowanej większości społeczeństw słabiej rozwiniętych: chcą one dogonić państwa bogatsze, bardziej zaawansowane w rozwoju, lepiej urządzone, ponieważ doświadczają własnej kondycji jako cywilizacyjnego wstydu.

RS: Wstyd zadziałał więc prorozwojowo?

PC: Wystarczy przypomnieć sobie reportaż filmowy „Arizona” Ewy Borzęckiej z 1997 r., aby zrozumieć, że ogromna dynamika rozwoju po 1989 r. wynikała z chęci ucieczki przed obrazem zdegenerowanych, zapijaczonych, bezradnych chłopów ze zlikwidowanego pegeeru. Wstyd w ujęciu ogólnospołecznym sprawiał, że chcieliśmy jak najszybciej zyskać status, który nie kompromituje na scenie publicznej.

RS: To tak, jakby ktoś mówił, abyśmy się wstydzili i za to, jacy byliśmy, i za to, jacy jesteśmy. Nie za dużo? Czy te dwa wstydy działały osobno, czy jakoś się wzmacniały?

PC: To dla mnie jedno z najważniejszych pytań dotyczących polskiej historii najnowszej. Bo odpowiedź prowadzi do wyjaśnienia aktualnej zagadki naszego życia zbiorowego. W największym skrócie można powiedzieć: właśnie dlatego, że wstyd niesolidarności i wstyd zapóźnienia weszły ze sobą we współpracę, mamy dziś w Polsce kłopoty z demokracją, kapitalizmem i więzią społeczną. Jak do tego doszło? Otóż w latach 90. wstyd z tytułu zapóźnienia uległ indywidualizacji. Nie chodziło już więc o to, że nasze instytucje źle działają i państwo nie najlepiej funkcjonuje, lecz o to, by każdy we własnym zakresie zajął się doganianiem Europy.

RS: Wstyd z powodu wspólnego zapóźnienia stał się wstydem z powodu indywidualnej niesamodzielności?

PC: Zadanie zbiorowe przekształcało się – krok po kroku i rok po roku – w zadanie prywatne. To po-zwoliło państwu stopniowo wycofywać się ze swoich funkcji rozjemczych, pośredniczących i opiekuńczych i ograniczyć się do infrastruktury. Pojedynczy człowiek zostawał w coraz większym stopniu sam; stawał przed zadaniem radzenia sobie, zaś ewentualne niepowodzenia skazywały go na doświadczanie wstydu z powodu niesamodzielności. Nie czekaj, aż fabryka w twojej okolicy zacznie znowu za-trudniać, nie czekaj na regularną płacę, podwyżki, związki zawodowe, opiekę zdrowotną. Dogoń Eu-ropę sam! A to popychało do poszukiwania rozwiązań w sferze usług prywatnych. Szkoły wszystkich szczebli (od podstawowej do wyższej), opieka medyczna, emerytury – wszystko to w coraz większym stopniu zależało od indywidualnej majętności. Nie tylko to było złe, że rósł podział na bogatszych i biedniejszych, lecz także to, że biedniejszych pozostawiano samym sobie. Ci, którym się nie udało, mieli poczuć, że sami są sobie winni.

RS: Jakie są skutki tego procesu?

PC: Skoro można założyć szkołę prywatną, to ci, którzy nie posyłają do niej swoich dzieci, są postrze-gani jako gorsi rodzice; skoro można zacząć oszczędzać na emeryturę poza państwowym systemem, to ci, którzy tego nie robią, są postrzegani jako niefrasobliwi, mniej zapobiegliwi, niezdolni do zapew-nienia sobie samodzielności. Stąd przecież na przełomie XX i XXI w. wzięła się reprywatyzacja i wielka akcja promocyjna kredytów mieszkaniowych, która komunikowała: jeśli chcesz być dorosły, kup sobie mieszkanie, a jeśli brakuje ci gotówki, zaciągnij kredyt, bo tak postępuje człowiek odpowiedzialny. Wstyd z powodu niesamodzielności współdziałał z neoliberalnymi rozwiązaniami gospodarczymi – coraz mniej państwa, coraz więcej odpowiedzialności spoczywającej na jednostce.

Schizofreniczna nowoczesność

RS: Gdzie podziały się tożsamości zbiorowe?

PC: Przekształcenie społeczeństwa w osobne jednostki musiało polegać głównie na demontowaniu podmiotów zbiorowych – przede wszystkim klas społecznych. Kiedy robotnicy żądali większej opieki ze strony państwa, mówiono im, że chcą powrotu komuny. Rolników wysypujących zboże na tory kolejowe nazywano warchołami. Łączny komunikat był mniej więcej taki: przestańcie być członkami klasy społecznej, a stańcie się indywidualnymi ludźmi. Odrzucić koncepcję neoliberalną mógł tylko jakiś silny podmiot zbiorowy, więc na powrót pojawił się „naród”. Ten powinien głosić hasła antykapitalistyczne, ale nie może tego zrobić, bo to zbliżałoby go do komuny. Atakuje więc tych, których uważa za uprzywilejowanych, bo oni rzekomo dostają to, co należy się „nam”. Dlatego wznosi okrzyki przeciw obcym – „pedałom”, uchodźcom, „mordercom dzieci”. Mówiąc krótko, odrzucenie retoryki neoliberalnej pociągnęło za sobą odrzucenie tolerancji. A nieco okrutniej: Żyd, kobieta, uchodźca i homoseksualista stali się wrogami publicznymi, ponieważ postulat tolerancji wobec mniejszości łączył się z programem minimalizacji udziału państwa w grze rynkowej. Dlatego powrót roszczeń zgłaszanych wobec państwa odbywa się pod sztandarem ksenofobii.

RS: I tak narodził się nacjonalizm III RP…

PC: To tylko skrót, należy go uzupełnić o trzy rzeczy. Po pierwsze, dzisiejszy nacjonalizm wyprodukowały wszystkie rządy po 1989 r. – demokratyczne, postkomunistyczne i prawicowe – ponieważ wszystkie negowały potrzebę rozmawiania o państwowych regulacjach kapitalizmu i wszystkie zawiodły w budowaniu szacunku dla codziennej kultury Polaków. Po drugie, dzisiejszy język nacjonalistyczny – łatwo przybierający postać ksenofobicznej agresji – jest agresywny, bo zastępczy. Służy mówieniu o jedności, nie pozwala natomiast sensownie mówić o źródłach nierówności i sposobach ich zmniejszania. Jesteśmy więc przekonywani, że nie trzeba zmieniać reguł kapitalizmu, wystarczy zmienić kadry: kiedy tylko łże-elity, postkomuniści, ubecy i gorszy sort odejdą ze spółek, zarządów, kopalń i banków, wtedy zapanuje sprawiedliwy kapitalizm i wszyscy będą zarabiać dużo… Ponieważ jednak – i to po trzecie – zniknięcie obcych niewiele w funkcjonowaniu kapitalizmu zmieni, wobec tego aktualna władza skazana jest na eskalowanie języka nienawiści. Tylko dzięki podtrzymywaniu wizerunku wroga możliwe jest bowiem wytwarzanie jedności. Problem polega na tym, że legitymizowana przez władzę pogarda dla pokaźnej części społeczeństwa prowadzi do radykalnego podziału. A społeczeństwo podzielone nie wytworzy rozwiązań systemowych, których coraz bardziej potrzebujemy. Chodzi o rozwiązania, które zadecydują o przyszłości nas wszystkich – o system podatkowy, środowisko naturalne, równouprawnienie kobiet, demografię czy udział w Unii Europejskiej.

RS: W raporcie „Reforma kulturowa 2020, 2030, 2040” polską nowoczesność nazywa pan schizofreniczną. Na czym owa schizofreniczność polega?

PC: Wychodzę z założenia – które przyjmuję za Fredrikiem Jamesonem, autorem książki „A Singular Modernity” (2013) – że nowoczesność to dwa różne procesy. Jeden dotyczy infrastruktury, drugi – sfery obywatelskiej. Pierwszy można nazwać modernizacją. Obejmuje ona techniczny rozwój sieci łączących społeczeństwo, a więc drogi, szkoły, środki transportu, rury z wodą i gazem, kable z prądem i światłowodem. Proces drugi można nazwać modernizmem. Dotyczy on sfery obywatelskiej, a konkretniej prawa do wyboru własnej tożsamości i swobody kształtowania relacji międzyludzkich. Modernizacja wiąże się z rozwojem technologii, modernizm – z nadawaniem praw obywatelskich temu, co różne, a więc ze stopniowym poszerzaniem „normalności” i tworzeniem społeczeństwa inkluzywnego. Każde społeczeństwo musi samodzielnie ułożyć relacje między tymi dwoma procesami. Co więcej, każde społeczeństwo musi pamiętać, że obie sfery pozostają w ciągłym ruchu, więc zasad nie da się ustalić raz na zawsze. Nowoczesność nie wywołuje ostrych konfliktów tylko w tych społeczeństwach, w których obie te sfery są ustawicznie do siebie odnoszone, a ich rozwój jest uzgadniany. A schizofrenia polskiej nowoczesności polega na ustawicznym rozłączaniu obu tych sfer: III RP toczyła się wedle naiwnego i zgubnego przekonania, że stopniowy rozwój infrastruktury zmieni sferę obyczajową. Zgodnie z tym przekonaniem ludzie mający do dyspozycji 60 kanałów telewizyjnych któregoś dnia wstaną sprzed telewizorów, by zagłosować za przyznaniem mniejszościom seksualnym prawa do zawierania małżeństw i adopcji dzieci. Z kolei IV RP to pomysł odwrotny: sądzi się, że tylko twarda obrona starej obyczajowości pozwoli rozwinąć zmodernizowane państwo. Zakłada się więc postęp technologiczny wspierany przez konserwatyzm obyczajowy. Błąd III RP polegał na przekonaniu, że tolerancja przyjdzie ze strony zamożności i technologii, błąd IV RP wynika z założenia, że trening konformistyczny, konieczny dla zakonserwowania społeczeństwa, może doprowadzić do powszechnej wynalazczości.

RS: Skoro nowoczesność nie zdaje egzaminu, to próbujemy wrócić do wypróbowanych, tradycyjnych wzorców. Gdzie tu błąd?

PC: Sęk w tym, że w Polsce nie ma czegoś takiego jak tradycjonalizm obyczajowy. Cała polska obyczajowość jest zanurzona w nowoczesności. Politycy, którzy upierają się, że można obyczajowość przeciwstawić nowoczesności, lepią tradycję wąską, na przykład z nuklearnej rodziny i katolicyzmu. Nie dopuszczają do siebie świadomości, że co piąte dziecko w Polsce pochodzi dziś z nieformalnych związków, a co trzecie małżeństwo kończy się rozwodem. Krótko mówiąc, separowanie sfery technologicznej od prawno-obyczajowej jest źródłem najpoważniejszych problemów, a nie ich rozwiązaniem. Schizofrenia polskiej nowoczesności jest stanem, który nie pozwala tego dostrzec.

„Jak oni nie żyją!”

RS: Sporo mówi pan o polskim wstydzie, znacznie mniej o dumie. We wspomnianym raporcie określa pan narodową dumę mianem zatrutej. Co to znaczy?

PC: Duma, podobnie jak wstyd, jest jedną z najsilniejszych więzi społecznych. Problem z dumą polega na tym, że przez całe dwa tysiąclecia nie udało jej się schrystianizować. Chrześcijaństwo ufundowało pojęcie godności, które oznacza, że mogę mieć godność tylko wtedy, gdy przyznaję ją również bliźniemu. W tym sensie godność jest prospołeczna i egalitarna. Nie można bowiem zachować godności własnej, odmawiając komuś jego godności. Nie można okazać się godnym, upokarzając bliźniego. Tymczasem duma jest elitarna, ponieważ oznacza ona dysponowanie prawem do wskazania tych, którzy na dumę nie zasługują. Być dumnym można tylko czyimś kosztem. Istnieją jednak – bardzo chwiejne, choć szlachetne – próby zachowania dumy i przekierowania jej ogromnej energii na inne cele.

RS: Na przykład?

PC: Pierwszy z nich wiąże się ze wstydem. Związek ten można ująć w maksymę: jestem dumny, ponieważ potrafię doświadczać wstydu. W tej paradoksalnej etyce dumy z powodu wstydu żadna krzywda wyrządzona bliźniemu nie może być źródłem dobrych emocji. Przeciwnie, zakłada się tutaj, że możemy być dumni tylko wtedy, gdy potrafimy wstydzić się za to, co zrobiliśmy bliźniemu. Ale nawet na pierwszy rzut oka widać, jak nieprawdopodobnie głęboko trzeba by przebudować polskie nauczanie historii, polską katechezę, polską codzienność, aby mogło pojawić się oświadczenie: „Wstydzimy się zła, które wyrządziliśmy Żydom, i z tego wstydu jesteśmy dumni”. Słyszy pan to zdanie? Ono jest z innej planety!

RS: A czy poza ową dumą z możności odczuwania wstydu może pan wymienić inne przykłady zdrowej dumy?

PC: Pomysł równie paradoksalny, równie wywrotowy, znaleźć można w polskiej prozie rodzinnej, m.in. u Tomka Tryzny, Kingi Dunin, Wojciecha Kuczoka czy Ignacego Karpowicza. Prowadzi on do innej zasady: jestem dumny z tego, że potrafię nie zawstydzać. Oznacza to, że odczuwam dumę tylko wtedy, gdy nikogo nie poniżam, nikim nie gardzę, nikogo nie pouczam. Albo wyraźniej: bądź dumny, jeśli potrafisz nawiązać porozumienie z drugim człowiekiem, nie zawstydzając go. Wprowadzenie takiej etyki wymagałoby radykalnej zmiany polskiej codzienności, polskiego życia rodzinnego, polskiej komunikacji. Polskie życie polityczne bez pouczeń, bez retoryki poniżania, upokarzania, zawstydzania. Brzmi to równie abstrakcyjnie, prawda?

RS: Z pańskich słów wynika, że nie mamy żadnych powodów do dumy. A co z dumą z powstańców warszawskich, żołnierzy wyklętych, krwi przelanej za ojczyznę?

PC: Jest ważna, jeśli pozwala poszerzać społeczność. Jest samobójcza, jeśli opiera się na odbieraniu godności innym. A dziś w Polsce dominuje ta druga. Jest w niej coś samobójczego, ponieważ zaczyna się ona od poczucia braku w życiu własnym. Konkretnie – od poczucia niedostatku szacunku w sferze codziennej. Za mało jest szacunku dla sumienności, słowności, rzetelności; nie okazuje się szacunku za dobrą opiekę nad dziećmi, za codzienną pracę, za normalny trud. A właśnie zwykłe uczynki, przeciętne działania, powszechne prace zasługują na szacunek, ponieważ to one podtrzymują całą rzeczywistość. Tymczasem po równinach polskiego życia codziennego hula wiatr obojętności bądź lekceważenia. Aby zyskać szacunek, trzeba od razu ubiegać się o dumę.

Oczywiście duma należy się tym, którzy walczyli za ojczyznę. Problem jednak polega na tym, że ci, którzy czczą narodową dumę, sami siebie pozbawiają prawa do codziennego szacunku. Bo poprzeczka dumy z powstańców warszawskich jest zawieszona powyżej życia codziennego – robienia zakupów, wynoszenia śmieci, rzetelnego wykonywania swojej pracy i opiekowania się dziećmi. Uruchamia to zabójczą dynamikę: im bardziej spustoszona jest polska codzienność, tym bardziej agresywnie żąda się czci dla bohaterów, a im głośniej krzyczy się „chwała bohaterom!” i „śmierć wrogom ojczyzny!”, tym większą pustką zieje codzienność. Skutki czerpania energii życiowej ze zmarłych bohaterów można zrozumieć, czytając dramat Doroty Masłowskiej „Między nami dobrze jest”. Jedna z bohaterek mówi tam o powstańcach: „Jak oni nie żyją!”. Oni, czyli ci, którzy zginęli za ojczyznę, „nie żyją” intensywniej i piękniej, niż żyjemy my, którzy „tylko” żyjemy. Taka ekstatyka patriotyczna działa jak maszyna przemieniająca całe społeczeństwo w zombi: każdy, kto odczuwa swoje życie jako niepełne i nie dość żywe, wzmacnia swoje nieżycie „prawdziwym” życiem zmarłych, a potem kąsa innych żywych i zaraża ich swoim nieżyciem. Takie są konsekwencje niedostatku szacunku w sferze codziennej.

Wyprowadzka z mapy

RS: Dokąd dziś zmierza Polska?

PC: Pana pytanie zaprasza do śmiałych prognoz, a ja mam tylko skromną obserwację dotyczącą narracji literackich i politycznych. Z obserwacji zaś wynika, że Polska znajduje się w stanie historycznego dryfu, czyli bezwładnego pływu w niewiadomym kierunku.

RS: Dryf oznacza unoszenie się bez celu, niedostatek siły i woli. Jednak chyba nie zaprzeczy pan, że jeżeli potraktować ów polski dryf geopolitycznie, to da się w nim zauważyć pewną energię?

PC: Energia aktualnego ruchu nie wynika z dążenia do określonego celu, lecz z odrywania się od naszych dotychczasowych miejsc zacumowania – od czterech większych całości, do których należeliśmy. Te cztery całości pokrywają się, umownie rzecz jasna, z czterema kierunkami geograficznymi. Od zachodu zrywamy połączenie z Europą i Unią, na południu trwa demontaż Europy Środkowej, na północy zahamowaniu uległ proces przymierzania się do modelu skandynawskiego, a na wschodzie trwa proces izolowania się od Litwy, Białorusi i Ukrainy. Oczywiście te cztery większe całości należy wyobrażać sobie nie tyle jako trwałe układy państw, ile raczej jako pola grawitacyjne o różnej sile przyciągania. Niejednolita jest ich historyczna trwałość, a także nasza obecność w każdej z nich, ale trudno zaprzeczyć, że wypisujemy się z tych układów.

RS: Jakie są przyczyny naszej – jak ujął to pan w swojej ostatniej książce – „wyprowadzki z mapy”? Co izoluje nas od europejskich sąsiadów?

PC: Zbiegły się w czasie dwa procesy. Pierwszy, kulturowy, polegał na zakwestionowaniu dotychczasowych narracji, które nas zakotwiczały w większych całościach. Drugi, polityczny, to faktyczne zrywanie powiązań.

RS: Wiemy o tym z literatury?

PC: W dziesiątkach tekstów literackich na różne sposoby podważono reguły naszej przynależności do Europy Wschodniej, Europy Środkowej, Europy Zachodniej i Europy Północnej. Na wszelki wypadek zaznaczę, że tę rozbijacką robotę uważam za jedną z najważniejszych rzeczy, jakich polska literatura ostatniego trzydziestolecia dokonała w naszej wyobraźni geograficzno-historycznej. Bo pisarze pokazali, że nasze narracje są przestarzałe albo iluzoryczne, nieadekwatne albo słabe.

RS: Nakładamy na mapę stare opowieści?

PC: Zgadza się. I te opowieści oddzielają nas od rzeczywistości. Od wschodu izolują nas widma Rzeczpospolitej szlacheckiej. Są to narracje, które mówią, że na Kresach zgodnie współżyło wieloetniczne społeczeństwo poskładane z Ukraińców, Białorusinów, Litwinów, Żydów, Niemców, Tatarów i Polaków i że ta zgoda narodów, funkcjonująca niczym Atlantyda, została zatopiona przez komunistyczną rewolucję, a potem przez faszyzm. Dopóki trwamy w tych narracjach, dopóty nie jest możliwe utworzenie sensownych powiązań z naszymi wschodnimi sąsiadami.

Od południa rządzi naszą wyobraźnią nieaktualna narracja o Europie Środkowej jako krainie tolerancji zamieszkiwanej przez społeczeństwo obywatelskie miłujące wolność i tworzące autentyczną kulturę. Zatem Europa Środkowa jest bardziej Zachodem niż sam Zachód, ale właśnie Zachód ją zdradził, porzucając na pastwę Rosji sowieckiej w 1945 r. Po wejściu do Unii (2004 r.) nie zauważyliśmy jednak, że tę narrację należy odnowić, pytając choćby o wartości obywatelskie w działaniu.

Od zachodu rządzi naszą wyobraźnią narracja o możliwości istnienia w Europie na zasadzie prostej wymiany towarów, ludzi, pieniędzy i technologii. Zaś od północy – przeświadczenie, że wzrost PKB samoczynnie doprowadzi do poprawy demokracji. Zarazem z polskiej literatury wyczytać można coś więcej – warunki odnowy narracji, warunki innego łączenia się z większymi całościami. I tu ujawnia się kluczowa różnica między aktywnością literacką i polityczną. Bo politycy specjalizują się w zrywaniu, które nazywają suwerennością, choć nie potrafią odpowiedzieć na elementarne pytania dotyczące dalszego ciągu. Literatura okazuje się pod tym względem dużo bardziej odpowiedzialna.

RS: Co proponuje?

PC: Trzeba zdekolonizować i zdenacjonalizować nasze narracje wschodnie. Od zachodu natomiast trzeba zbudować infrastrukturę codzienności, a więc sieć powiązań, która pozwoli na przepływ nie tylko pieniędzy i ludzi, lecz także praw, norm obyczajowych, problemów i zobowiązań. Wejść do Unii znaczy brać udział w rozwiązywaniu jej problemów. Kto nie chce pomagać Unii, ten sam się z niej wypisuje.

Od południa trzeba dostrzec, że aktualne układy i umowy tworzące Europę Środkową są iluzją pracującą na rzecz sojuszu egoistów. Państwa wchodzące w skład takiego sojuszu popierają nawzajem swo-je dążenia izolacyjne i nie deklarują żadnej wzajemnej pomocy. Kiedy Grupa Wyszehradzka się rozpadnie – a Czechom i Słowacji coraz mniej po drodze z Polską – zostaniemy sami.

Zaś aby wejść w relacje z Północą, aby odnowić nasze skandynawskie marzenie, trzeba podjąć pracę nad zaufaniem społecznym. A zaufanie można zbudować tylko poprzez większą równość – między klasami społecznymi, płciami, preferencjami seksualnymi. Nie istnieje demokracja bez powszechnego udziału, a powszechny udział nie jest możliwy w ramach polityki opartej na coraz powszechniejszych wykluczeniach. Dopóki nowe narracje nie powstaną i nie zostaną zakotwiczone w konkretnych prawach i instytucjach, dopóty Polska będzie dryfowała.

---

Przemysław Czapliński 

profesor, historyk literatury XX i XXI w., eseista, tłumacz, krytyk literacki, współtwórca Zakładu Antropologii Literatury (Uniwersytet Adama Mickiewicza w Poznaniu). Ostatnio opublikował książki: „Polska do wymiany” (2009), „Resztki nowoczesności” (2011), „Poruszona mapa” (2016). Redaktor tomów zbiorowych, m.in. „Nowoczesność i sarmatyzm” (Poznań, 2011), „Literatura ustna” (2011), „Kamp. Antologia przekładów” (współredaktor: Anna Mizerka; 2013). Kurator cyklów dyskusyjnych: „Moc truchleje. Debaty o polskim katolicyzmie” (Centrum Kultury Zamek, Poznań, 2016), „Bioklasy: segregacje i sojusze” (Warszawa, 2016), „Wspólny świat. Ekologia i literatura” (UAM, Poznań, 2016), „Nieboskie narracje. O lęku i gniewie” (Teatr Polski, Poznań, 2016/2017), „Prognozowanie teraźniejszości” (UAM, Poznań, 2016/2017). Zajmuje się badaniem literatury polskiej i problemami późnej nowoczesności.